segunda-feira, 31 de outubro de 2011

Reforma Protestante

A Reforma Protestante foi um movimento reformista cristão iniciado no início do século XVI por Martinho Lutero, quando através da publicação de suas 95 teses, em 31 de outubro de 1517 [1] [2] na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, protestou contra diversos pontos da doutrina da Igreja Católica, propondo uma reforma no catolicismo. Os princípios fundamentais da Reforma Protestante são conhecidos como os Cinco solas.[3]
Lutero foi apoiado por vários religiosos e governantes europeus provocando uma revolução religiosa, iniciada na Alemanha, e estendendo-se pela Suíça, França, Países Baixos, Reino Unido, Escandinávia e algumas partes do Leste europeu, principalmente os Países Bálticos e a Hungria. A resposta da Igreja Católica Romana foi o movimento conhecido como Contra-Reforma ou Reforma Católica, iniciada no Concílio de Trento.
O resultado da Reforma Protestante foi a divisão da chamada Igreja do Ocidente entre os católicos romanos e os reformados ou protestantes, originando o Protestantismo.

domingo, 23 de outubro de 2011

Encounters of Peace - October 24th



Join us on October 24th, at 20:00 and have fun with happy people and God!!


Dr. Silvino Canuto de Abreu street 74 - Cpo. Belo

11-3384-3692
 
Paulo Santos

O ÊXODO DOS HEBREUS SEGUNDO HISTORIADORES E ARQUEÓLOGOS: ÊNFASE NA PERSPECTIVA MINIMALISTA A PARTIR DA OBRA DE FINKELSTEIN E SILBERMAN

Josué Berlesi*
RESUMO
Distintas correntes interpretativas analisaram e continuam a analisar a história do Israel antigo, e, ao que tudo indica, o consenso parece distante. Neste presente artigo tentar-se-á contemplar um determinado grupo de pesquisadores, a saber: os minimalistas. O evento bíblico do êxodo constitui-se no objeto do presente estudo. O conteúdo majoritário dessa pesquisa reside em analisar como o êxodo foi interpretado por historiadores e arqueólogos, entretanto, será dada uma ênfase na perspectiva dos estudiosos minimalistas, sobretudo, em Israel Finkelstein e Neil Silberman autores da obra “The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts”. Palavras-chave: História dos Hebreus, Êxodo, Minimalistas, Bíblia, História Antiga.
A análise da pertinência histórica da Bíblia é uma prática de longa data no mundo ocidental. Paralelamente a uma postura fundamentalista de defesa do texto religioso desenvolveu-se uma postura de crítica, de contestação dos escritos bíblicos.
Com o êxodo, por ser parte significativa do Antigo Testamento, não poderia ser diferente. O referido evento foi e permanece sendo analisado sob diferentes enfoques e olhares. No presente estudo tentar-se-á demonstrar como o êxodo foi interpretado fora dos ambientes teológicos, sendo assim, serão utilizadas, sobretudo, as obras de arqueólogos e historiadores.
Não se pode negar que a produção intelectual dos estudiosos que contestam a historicidade das passagens bíblicas é, em grande parte, estimulada pela necessidade de combater a literatura de cunho fundamentalista. Nesse sentido as palavras de Fox são ilustrativas:
Os fundamentalistas também tentam explorar conhecimentos do tipo
histórico. O ponto de contato mais fácil é a arqueologia, a disciplina
em que a história parece fazer o uso máximo da ciência e que para
todos os efeitos trabalha com indícios diretos, e portanto nada
ambíguos. A arqueologia pode ser apreciada por seu público sem a
interposição de qualquer barreira lingüística, e à medida que este
público vai crescendo os fundamentalistas encontram cada vez mais
razões para invocar seus achados como provas de que a narrativa
bíblica é verdadeira. Exemplos particulares são usados como base
para a ampla difusão de uma convicção geral de que todo o conteúdo
das escrituras poderia ser confirmado caso fosse possível escavar
suas relíquias. Os indícios escritos, porém, são mais refratários.
Também neste caso, os fundamentalistas enfatizam os textos
exteriores à Bíblia que confirmam nomes, lugares e fatos
mencionados em certas passagens de sua narrativa. Em seguida, dão
a entender que o que ocorre com esses exemplos poderia aplicar-se a
tudo que ela nos conta. Quando os textos não confirmam a Bíblia,
questionam o valor desses indícios discordantes: a convicção popular
de que os historiadores podem encontrar a verdade final é menor do
que a fé nos cientistas. Naturalmente, esta dúvida nunca é voltada
contra os próprios autores da Bíblia (FOX, 1993, p. 41).
Os pesquisadores que assumem uma postura crítica em relação a Bíblia procuram enfatizar em seus estudos as incoerências do texto religioso tais como os dobletes das narrativas, os anacronismos1 e as informações contrastantes. É bem verdade que as pesquisas sobre o antigo Israel assumem cada vez mais um caráter interdisciplinar, porém, ainda é necessário avançar nesse sentido. São poucos os arqueólogos e historiadores com suficiente capacidade de analisar os escritos veterotestamentários em sua forma original. Resulta disso uma parca exegese bíblica que, muitas vezes, é a responsável pela produção de um raciocínio ilógico, ou, até mesmo, adaptações forçadas. Exemplo deste gênero pode ser verificado na obra de Louis Frédéric quando o mesmo tenta explicar as distintas versões sobre a saída do Egito:
Um grupo dos Habiru, mais indisciplinado do que os outros, pôde se
revoltar abertamente, sendo perseguido pelas tropas do faraó. Um
outro grupo preferiu fugir; daí, a existência, na Bíblia, de duas
versões: uma dizendo que os Hebreus foram perseguidos, e outra
segundo a qual eles fugiram apesar da oposição das tropas do faraó,
que os teriam perseguido. Isto explicaria, também, as duas rotas
seguidas pelos hebreus no deserto: a do norte, pelas tribos que foram
perseguidas; e a do sul, pelas que teriam fugido, ou vice-versa
(FRÉDÉRIC, 1978, p. 128).
Contrastar as informações bíblicas com as fontes extra-bíblicas é metodologia comum entre os autores aqui analisados. Verifica-se até que ponto a Bíblia corresponde às evidências materiais, sejam elas artefatos encontrados em escavações arqueológicas, fontes escritas, ou ainda a ausência de ambas, o que promove o descrédito da informação bíblica pela falta de sustentação no registro material. Evidentemente também se procede a uma análise do contexto histórico ao qual a narrativa bíblica se refere, nesse sentido, John Romer afirma, por exemplo, que a história de José é plausível pelo fato de estrangeiros terem migrado ao Egito em busca de melhores condições de vida. Contudo, o citado autor compactua com a idéia de que uma história como a de José seria mais aplicável ao período de dominação hicsa. Entretanto, o próprio Romer adverte:
É evidente que existe muita coisa nas narrativas bíblicas sobre o
Egito que as coloca com firmeza em um ambiente egípcio genuíno,
como acontece com as narrativas sobre a Mesopotâmia. Porém, por
mais coerentes que sejam essas semelhanças culturais, não fornecem
a prova de que tais narrativas relatam acontecimentos históricos
verdadeiros ou que seus personagens existiram – da mesma forma que
as cuidadosas descrições que Tolstoi faz do exército de Napoleão em
Guerra e Paz não provam que os personagens do romance tenham
existido realmente (ROMER, 1991, p. 43).
É também característica dos estudiosos críticos da Bíblia, valerem-se de explicações naturalistas2 para desqualificar os supostos milagres relativos ao êxodo. A esse respeito Frédéric comenta:
Quanto aos prodígios, provavelmente, são uma extrapolação do
redator do livro do Êxodo para confirmar o poder de Yahwé, se bem
que várias explicações científicas tenham sido apresentadas para
explicá-los: fenômeno cósmico (passagem de um cometa muito
próximo da terra), fenômeno geológico (conseqüências da erupção do
vulcão da ilha de Santorim por volta de 1447 a.C.), fenômenos
naturais devidos a uma enchente excepcional do Nilo e que teria
provocado as pragas. Todas as explicações são possíveis, mas em
nenhuma hipótese poderiam ter servido para castigar o faraó, porque
estes fenômenos teriam sido interpretados de outra forma pelos
egípcios. Se ao contrário, admitimos tratar-se de um acréscimo tardio
(o que poderia explicar a composição do texto, a duplicidade de
algumas passagens e os absurdos), os prodígios teriam sido
acrescentados apenas com um fim religioso, o que parece ter sido o
propósito do redator (FRÉDÉRIC, 1978, p. 130).
De forma geral, os autores analisados no presente estudo, absorvem a narrativa sobre o êxodo de forma literal e procedem a uma análise da historicidade da mesma. Sendo assim, as investigações iniciam-se com José e se estendem até depois do acampamento em Kadesh-Barnea.
Determinadas parcelas do relato sobre o êxodo são absolutamente inaplicáveis ao contexto histórico que narrativa tenta se referir. Independente das datas propostas para a saída do Egito, se no século XV a.C. ou XIII a.C., a quantidade de participantes do referido evento é, sem dúvida, descabida. Comentando a esse respeito Dever afirma:
Algumas das informações são claramente fantasiosas, assim como a
lista de censo tribal (Num. 1) que totaliza 603.550; similarmente a
contraditória alegação de que as tribos poderiam formar um exército
de 600.000 homens (Ex. 12.37) os quais defenderiam uma população
de 2.5-3 milhões. É simplesmente impossível que o deserto do Sinai,
naquela época ou agora, pudesse suportar mais do que poucos
milhares de nômades (tradução própria). (DEVER, 2003, pp. 18-19)
Porém, os problemas vão além da quantidade de participantes descrita na Bíblia.
Antes mesmo da própria saída do Egito, John Romer, comenta quanto a concepção de opressão. Segundo afirma:
A escravidão em tal escala e do tipo descrito no Livro do Êxodo não
existia no antigo Egito nem em parte alguma daquele mundo antigo,
onde a humanidade estava estabelecida em uma ordem sagrada, na
qual todos, desde um faraó até um camponês escravizado, estavam à
disposição dos deuses e do Estado. Nesse mundo, as concepções
modernas de escravidão e de liberdade, e mesmo de propriedade e
compra e venda, tinham pouco sentido. Além disso, prova documental
explícita do antigo Egito demonstra que os estrangeiros que viviam
naquele país, quer como prisioneiros de guerra quer como pacíficos
imigrantes, eram cuidadosa e rapidamente integrados à massa da
população [...] As idéias antigas sobre raça e cultura eram muito
diferentes, e o tema da liberação da opressão contido no Êxodo é
inteiramente incompatível com a realidade antiga [...]. (ROMER,
1991, p. 52).
A falta de registro extra-bíblico do êxodo é, sem dúvida, um dos pontos mais enfatizados pelos autores analisados nessa pesquisa. Conforme afirmam, a perda de um significativo contingente de trabalhadores teria provocado um abalo econômico e social, o que certamente constaria nos registros egípcios (ROMER, 1991, p. 48).
Entretanto, apesar das improbabilidades de certos trechos do relato em questão, é raro encontrar algum pesquisador que considere o referido evento como mera ficção. Sendo assim, os estudiosos compactuam com a idéia de que a narrativa bíblica da saída do Egito contém um cerne histórico, mesmo que mínimo.
Robin Lane Fox, por exemplo, preocupa-se com o processo de elaboração do relato sobre o êxodo. Nesse sentido comenta a dificuldade da referida narrativa ser historicamente fidedigna, uma vez que seu(s) redator(es) não contava(m) com indícios primários, sem mencionar o fato de que, até o momento de sua fixação por escrito, a versão bíblica do êxodo circulou longo tempo na oralidade. Dessa forma, Fox afirma:
Como é que uma tradição oral poderia ter preservado detalhes
verdadeiros por tanto tempo? No máximo, podia recordar um grande
acontecimento, ou um novo início: como a Guerra de Tróia dos
gregos, o Êxodo dos israelitas do Egito foi um grande acontecimento
desse tipo, que seus herdeiros supunham ser verdadeiro. Talvez fosse
de fato uma memória histórica: não temos como saber, mas acho
difícil acreditar que nenhum israelita jamais tenha deixado o Egito
sob a condução de seu deus especial, Jeová, embora o Êxodo talvez
não tenha sido a migração de todo um povo (FOX, 1993, p. 163).
Os Minimalistas Na década de 90 do século XX começaram a surgir determinadas obras absolutamente inovadoras acerca do Israel antigo. O tom da crítica destinava-se a toda metodologia então usada para produzir conhecimento sobre a história de Israel. Essa tendência agregou um grupo de pesquisadores que foi pejorativamente classificado como “minimalista”. Estes pesquisadores uniram-se em torno de suas frustrações quanto ao debate sobre o Israel antigo. Não contestavam apenas a historicidade dos eventos bíblicos, mas sim o próprio uso da Bíblia como fonte histórica.
A primeira reunião desses estudiosos aconteceu em 1996, em Dublin, na Irlanda.
Este evento marcou a constituição do Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica. A partir de então seguem-se reuniões freqüentes que abordam distintos temas da história
dos hebreus.
O referido grupo também é denominado como A Escola de Copenhague, porém, o termo minimalista tornou-se mais popular. A este respeito George Athas comenta:
A Escola de Copenhague, popularmente conhecido como
“Minimalismo” é um reconhecido método de estudo na área dos
estudos bíblicos. Surgiu pela necessidade dos estudiosos de explicar
as discrepâncias entre os textos bíblicos e as descobertas dos
arqueólogos. Ela propõe ver a literatura bíblica como mera estória
ao invés de literatura historiográfica a qual remete a verdadeira
história. O método minimalista propõe usar apenas a arqueologia
para o propósito de reconstruir a história. Esta abordagem possui
muitas características atrativas mas falha para apresentar um método
de investigação que seja inteiramente livre de problemas, inclusive de
interpretações tendenciosas. Este é apenas um paradigma dentre
outros que podem ser usados para investigar a história da Síria-
Palestina (tradução própria).
Em princípio o grupo continha apenas pesquisadores europeus, entretanto, estudiosos de todas as partes do globo passaram a compactuar e colaborar com a argumentação da Escola de Copenhague. Os autores de postura “minimalista” representam, sem dúvida, um novo paradigma no estudo da história dos hebreus. Algumas de suas obras são de fato iconoclastas e apresentam interpretações inovadoras.
O conteúdo de seus escritos possibilitou que certos pesquisadores fossem classificados como anti-semitas, em contrapartida, os ofendidos rotularam seus opositores de sionistas. William Dever é um dos autores que constantemente tem atacado a postura minimalista, comentando acerca de seus adeptos ele afirma:
Eles freqüentemente se denominam revisionistas; outros os descrevem
como minimalistas. Eu tenho sugerido que eles são mais exatamente
niilistas – quando eles acabarem de reescrever a história de Israel,
cedo ou tarde, não restará nada que a maioria de nós possa
reconhecer como história. É assim que eles tem feito, porém, sua
conclusão fundamental (ou é isso uma pré-concepção?) é que
ninguém mais pode escrever a história antiga de Israel, ao menos não
uma história baseada nos textos bíblicos (tradução própria).
(DEVER, 2003, p. 137). 6
Recentemente a obra de FinKelstein e Silberman7 causou grande impacto dentro e fora da academia. Na referida obra os autores chegam a uma conclusão distinta quanto ao êxodo.
Antes mesmo de abordarem a saída do Egito em si, os pesquisadores em questão apontam para as incoerências do texto bíblico referente a José8. Segundo afirmam, a presença de camelos na história do citado personagem reflete um anacronismo. Feita esta consideração, Finkelstein e Silberman preocupam-se em demonstrar a pertinência da situação básica contida no relato do êxodo, ou seja, as migrações de Canaã para o Egito são seguramente sustentadas pela evidência arqueológica, tornando assim plausível esta parcela do relato bíblico.
Com base nos paralelismos entre a narrativa religiosa da saída do Egito e a história dos hicsos escrita por Mâneto, os referidos autores apontam para a possibilidade do êxodo. Nesse sentido afirmam:
[...] fontes arqueológicas e históricas independentes relatam a
imigração de semitas de Canaã para o Egito, e os egípcios
expulsando-os com o uso da força. Esse resumo básico da imigração
e do retorno violento para Canaã é paralelo ao relato bíblico do
Êxodo (FINKELSTEIN & SILBERMAN, 2003, p. 85).
Entretanto, essa interpretação gera complicações principalmente no tocante a cronologia. Tradicionalmente duas datas são propostas para o êxodo, uma no século XV a.C. e outra no século XIII a.C., sendo assim, os hicsos expulsos por volta de 1570 a.C. não poderiam ser os participantes do êxodo que a Bíblia se refere.
A data do século XIII a.C. é a mais aceita pela maioria dos estudiosos, desse modo, o êxodo teria ocorrido na época de Ramsés II. Contudo, Finkelstein e Silberman esforçam-se para desacreditar esse pensamento. Conforme afirmam, havia no período do citado faraó um sistema de controle de fronteiras muito bem estruturado, o que tornaria impossível a fuga de um contingente de trabalhadores.
Pondo de lado a possibilidade de milagres inspirados divinamente,
não é razoável aceitar a idéia de fuga de um grande grupo de
escravos do Egito, através de fronteiras fortemente vigiadas por
guarnições militares, para o deserto e depois para Canaã, numa
época com colossal presença egípcia na região. Qualquer grupo
escapando do Egito contra a vontade do faraó teria sido rapidamente
capturado, não apenas por um exército egípcio que o perseguiria
desde o delta, mas também por soldados egípcios dos fortes no norte
do Sinai e em Canaã.
De fato, a narrativa bíblica sugere o perigo da experiência de fugir
pela estrada da costa. Assim, a única alternativa seria através das
terras desérticas e desoladas da península do Sinai; mas a
possibilidade de um grande grupo de pessoas caminhando por essa
península também é contestada pela arqueologia (FINKELSTEIN &
SILBERMAN, 2003, pp. 91-92).
Há ainda outras razões que tentam desacreditar o êxodo no século XIII a.C. Dentre essas, evidencia-se a ausência de registros arqueológicos, ou seja, na época de Ramsés II não há nenhum sinal de ocupação do Sinai assim como não há nenhuma evidência arqueológica do referido evento nos locais de acampamento citados na Bíblia como, por exemplo, Kadesh-barnea10. Entretanto, Finkelstein e Silberman enfatizam que uma das mais importantes indicações da imprecisão histórica do relato sobre o êxodo reside no fato de não existir referência nominal ao “faraó da opressão”, diferente de outros textos bíblicos posteriores onde constam os nomes dos monarcas egípcios como, por exemplo, Sesac e Necau.
Desse modo, os referidos autores vão compactuar com o egiptólogo Donald Redford o qual relacionou a narrativa do êxodo ao século VII a.C. A intenção é demonstrar que o relato do êxodo reflete o contexto da época em que foi escrito, embora, é verdade, reconheçam que a saga da libertação do Egito tem origens anteriores ao citado século.
É impossível dizer se a narrativa bíblica foi ou não uma ampliação e
uma elaboração de memórias imprecisas da imigração do povo de
Canaã para o Egito e de sua expulsão do delta no segundo milênio
a.C. Mesmo assim, parece claro que a história bíblica do Êxodo
auferiu seu poder não apenas das tradições antigas e dos detalhes
geográficos e demográficos contemporâneos, mas ainda e mais
diretamente das realidades políticas contemporâneas.
(FINKELSTEIN & SILBERMAN, 2003, p.103).
Sendo assim, os autores vão concluir que o pano de fundo da narrativa do êxodo se deu, na verdade, durante o período do rei Josias. Tendo em vista a situação política da época (crescente conflito com o Egito) o relato do êxodo teria sido estruturado como um apelo à unidade nacional.
A saga do Êxodo de Israel do Egito não é uma verdade histórica nem
ficção literária. É uma poderosa expressão da memória e da
esperança, nascida num mundo em plena mudança. A confrontação
entre Moisés e o faraó espelhava o significativo confronto entre o
jovem rei Josias e o faraó Necau, recentemente coroado. Fixar essa
imagem bíblica em uma só data e trair o significado mais profundo da
históri. (FINKELSTEIN & SILBERMAN, 2003, p. 105).
Embora exista uma pequena divergência nas questões cronológicas, a estratégia minimalista para desqualificar a historicidade dos eventos bíblicos consiste em datar o testemunho religioso o mais recente possível. Mario Liverani, por exemplo, é um historiador que caminha nesse direção.
No que concerne ao êxodo, o referido autor se utiliza de paralelos entre a Bíblia e textos extra-bíblicos para justificar uma datação mais recente da narrativa veterotestamentária. Ao tratar do itinerário da saída do Egito o autor afirma:
A imagem do deserto, no complexo Êxodo-Números não é de tipo
pastoral, onde a tribo vive em conforto; ao contrário é do tipo “zona
de refúgio” ou “terra de exílio”, em uma perspectiva urbana de
agudo desconforto. A estrada é difícil e perigosa pela presença de
armadilhas e falta d’água. A travessia: o deserto grande e terrível, de
serpentes ardentes e de escorpiões e de sede, onde não há água
(Deut.8:15) é semelhante às preocupações logísticas do exército
assírio para atravessar o deserto, como na expedição de Esarhaddon
a Baza: um distrito remoto, uma distância desértica de terra salgada,
uma região de sede… (com) serpentes e escorpiões que revolvem a
terra feito formigas. (IAKA, pp. 56-57). Também os exércitos da
monarquia de Juda haviam atravessado o deserto, exemplarmente na
expedição contra Mo’ab; e a busca por água da parte de Moisés, que
a fez brotar da rocha (Es. 17:1-6), os ecos da busca d’água pelos
“profetas” alertaram o exército naquela ocasião: Assim disse
Yahweh: escavarás nesta ribanceira poços e poços, por que assim
disse Yahweh: não verás vento nem chuva, contudo, esta ribanceira se
encherá de água e vós bebereis, vós e vossas tropas e vossos animais
(de carga)! (2Re 3:16-17) (tradução própira).
Desse modo, o período a partir das deportações assírias e também o período persa seriam o contexto histórico onde a oralidade do êxodo foi textualizada (LIVERANI, 2003, p. 305-308). Entretanto, ainda faltam evidências para esclarecer o que teria dado base para essa oralidade, ou melhor, como teria surgido a memória do êxodo? Como já visto, Finkelstein e Silberman apresentam uma sugestão para sanar esse questionamento assim como os autores, contrários aos minimalistas, que defendem a idéia de que o êxodo foi um acontecimento histórico do século XV a.C. ou XIII a.C.
Segundo Lemche:
O Israel do Antigo Testamento apresentou-se como um produto da
imaginação literária. Sua história não foi de um mundo real, mas a
sua organização foi baseada pelos requerimentos de dois mitos
fundantes, o primeiro deles o Êxodo, e o segundo o Exílio Babilônico.
Se partes dessa história realmente aconteceram ou não no mundo
“real” a questão é que se formou essa história imaterial
(tradução própria).
Como se pode notar as pesquisas de cunho minimalista possibilitaram novas interpretações sobre todo o Israel antigo, conseqüentemente também sobre o êxodo. Independente de sua pertinência acadêmica, a tendência é que a postura minimalista cresça em importância no debate sobre a história de Israel. As razões para isso se encontram, sobretudo, no fato dos minimalistas ocuparem importantes funções em institutos de Arqueologia e História, mundialmente reconhecidos, desse modo, é possível que os autores discordantes dessa linha de pensamento atuem cada vez mais como vozes isoladas.

terça-feira, 18 de outubro de 2011

A Arqueologia Histórica em uma perspectiva mundial

Pedro Paulo A. Funari

Neste artigo, minha releitura partirá de reflexões tecidas há algum tempo, em fóruns no exterior e no Brasil e que resultaram na organização do volume, co-editado com Martin Hall e Siân Jones, Historical Archaeology, Back from the edge (Londres, Routledge, 1999). Em parte, minhas considerações retomam questões discutidas no capítulo “Introduction: archaeology in history”, escrito tempo atrás, com Siân Jones e Martin Hall, mas incorpora, também, aspectos que tenho tratado em outras publicações, elencadas ao final deste paper.
Por isso mesmo, não apresentarei referências bibliográficas, encontradas nos trabalhos publicados e referidos ao final. Minha releitura da disciplina parte, portanto, da experiência compartida não apenas com os dois colegas, como com uma pletora de estudiosos que se têm questionado sobre a Arqueologia Histórica.
A Arqueologia das sociedades com escrita tem uma grande tradição na disciplina, em particular no estudo das grandes civilizações fundadoras do “Ocidente”, como as Arqueologias Clássica, Bíblica, Egípcia e Médio Oriental. Contudo, o termo “Arqueologia Histórica” tem sido usado, em particular na América do Norte, para referir-se ao estudo de um período histórico específico, o moderno (sensu anglico, i.e. do século XV em diante, Deetz 1977), em geral nas Américas. O termo Arqueologia Histórica, com tal definição, não é usado na Europa e na Ásia, já que se entende por históricas diversas arqueologias, como a Clássica e a Egípcia, para mencionar apenas duas delas.
A Arqueologia Histórica como o estudo das sociedades com escrita incorpora, assim, tanto a disciplina homônima norte-americana, como as diversas disciplinas que lidam com sociedades com documentação escrita (Hawkes 1951). Tem-se buscado mostrar que ela não é uma simples ancilla, serva ou auxiliar da documentação escrita e da ciência da História, pois a cultura material pode não só complementar as informações textuais, como fornecer informações de outra forma não disponíveis e até mesmo confrontar-se às fontes escritas (Davies 1988:21; Small 1995:15; Kepacs 1997: 193). Nas últimas duas décadas, preocupados com a análise da sociedade, os arqueólogos históricos têm, cada vez mais, focalizado sua atenção nos mecanismos de dominação e resistência e, em particular, nas características materiais do capitalismo (Rowlands 1995; Deagan 1996; Little 1996).
A Arqueologia Histórica liga-se, de forma umbilical, às noções de identidade, tratando de sociedades, de uma forma ou de outra, relacionadas ao arqueólogo. Na Europa, a Arqueologia é encarada como o estudo de nossa própria civilização, sejam elas as grandes civilizações que formariam o legado ocidental, sejam as anteriores à escrita, mas ainda assim históricas, porque inseridas numa narrativa das fontes escritas, como é o caso, por exemplo, da Arqueologia dos celtas (ou de Hallstadt e La Tene). Nos Estados Unidos, a disjunção com a Pré-História estabelece, à sua maneira, essa ligação da Arqueologia Histórica com a sociedade americana (Orser 1996b), às expensas dos indígenas, encarados como o “outro”, o selvagem contraposto à “civilização”, como ressaltou Thomas Patterson (1997).
As disjunções entre letrado/iletrado, mito/história, primitivo/civilizado têm sido, de forma crescente, criticadas (Little 1996: 42) por separarem elementos discursivos interligados, de forma a evitar, por exemplo, que sítios indígenas não sejam objeto da Arqueologia Histórica, mesmo se contemporâneos àqueles europeus. Outra dicotomia criticada tem sido aquela que divide o mundo moderno, dominado pelo capitalismo, dos períodos anteriores (Goody 1977; Ucko 1994; Andah 1995; Schmidt and Patterson 1995: 13-14). Em primeiro lugar, porque grande parte das estruturas mentais e materiais modernas derivam e mantém, ainda que de forma alterada, características de outras épocas e civilizações. O capitalismo moderno funda-se no feudalismo, até mesmo naquilo que tem de contrastivo, as estruturas sociais modernas construíram-se a partir de contextos medievais e antigos, tanto derivados do chamado ocidente, como do chamado oriente (Wolf 1982: 385; Asad 1987). Em segundo lugar, mesmo quando não haja ligações genéticas entre realidades modernas e as outras, a comparação entre situações pode fornecer elementos úteis para o conhecimento tanto da cultura material antiga, como moderna, tanto do Oriente, como do Ocidente, de qualquer maneira, criações discursivas, antes que realidades efetivamente separadas.
Neste contexto, tem se propugnado que a Arqueologia Histórica abranja seja o estudo do mundo moderno, seja de todas as sociedades com escrita. Seria o caso de manter uma Arqueologia Histórica específica e, neste caso, qual sua especificidade diante da Arqueologia pré-histórica (Lightfoot 1995; Colley e Bickford 1996)? Ainda que o contato com os estudos da cultura material de sociedades sem escrita seja importante, em termos do estudo da cultura material em seus aspectos mais amplos, parece-nos que se deve reconhecer as particularidades metodológicas do estudo de sociedades com escrita e com documentos, examinando os papéis históricos e singulares que a escrita possui na comunicação, representação e na própria construção discursiva da disciplina Arqueologia (Johnson 1992; Anderson 1990). A presença de documentos caracteriza e define as sociedades em que diferentes sistemas de escrita são utilizados.
Em seguida e talvez ainda mais importante, a História como narrativa escrita sobre o passado, a Historie dos alemães, o gênero literário histórico, assim como as decorrentes tendências historiográficas, acabam por fornecer os quadros discursivos sobre o passado e que conformam, de uma ou outra maneira, a própria definição do contexto histórico usado pelo arqueólogo no estudo das sociedades históricas. Conceitos como Arqueologia romana ou colonial assumem periodizações e definições derivadas da tradição historiográfica e só nesse contexto adquirem sentido (Webter 1997; Webster e Cooper 1996). A Arqueologia, contudo, pode transcender os quadros estritos da historiografia assentada nas fontes escritas (Burke 1995: 149), cujo viés de classe constitui sua própria essência e a cultura material pode tratar de temas simplesmente ausentes ou ignorados pela documentação, como no caso das grandes maiorias, da vida rural e do quotidiano. Os discursos verbal e artefatual entrecruzam-se, de diferentes modos, nas sociedades históricas e o desenvolvimento de técnicas para tratar de tais inter-relacionamentos permanece uma questão fundamental no seio da disciplina.
Entre as questões contemporâneas mais recorrentes na disciplina, devem mencionar-se os estudos sobre relações de poder (Miller et alii 1995), expressas na dominação e resistência (McGuire e Paynter 1991), na desigualdade (Bond e Gilliam 1994), em colonizadores e colonizados, dentre outros temas abordados na última década (Saitta 1992; 1994). O estudo da cultura material histórica permite, assim, conhecer as tensões sociais e a variedade de situações sociais vivenciadas (Iggers 1984: 195; Chapman et alii 1989:19). De forma crescente, contata-se uma insatisfação com os modelos normativos de cultura, cujos pressupostos de homogeneidade social não parecem encontrar respaldo nem nos estudos da cultura material, nem na teoria social contemporânea. Neste contexto, o capitalismo mesmo não consegue uniformizar a cultura material e as mentes e conceitos derivados da noção de “aculturação” têm sido postos em dúvida, pela homogeneidade que está a implicar (Löwy 1992; cf. Bourdieu 1977). A europeização, primeiro, e a americanização, depois, do mundo, foram também chamadas de globalização, um conceito normativo e homogeneizador, e, por isso, passaram a ser vistas como apenas um lado da medalha, pois a diversidade social não se
conforma a seus ditames. A fortiori passam a ser questionados os conceitos modernos, derivados do imperialismo, aplicado a sociedades do passado assimiladas discursivamente ao Ocidente, como no caso da “romanização” ou da “helenização” (Funari 1996: 83-6; cf. Friedman 1995).
De forma cada vez mais acentuada, portanto, tem-se estudado o próprio campo discursivo da disciplina e da formação de conceitos modernos que moldam, de maneira invisível, os discursos possíveis (Austin 1990; Couse 1990; Lightfoot 1995; Ober 1995). Multiplicam-se os estudos sobre a invenção de quadros interpretativos, com ênfase na História das Arqueologias, como procedimento heurístico indispensável para a crítica das práticas discursivas, no interior da disciplina (Shanks e Tilley 1992; Bourdieu 1997: 1-21; Jones 1997). Um exemplo merece ser citado, por paradigmático: a Arqueologia da Mesopotâmia, também conhecida como Assiriologia. O Oriente, surgido como invenção contraposta ao Ocidente, fundou uma Arqueologia em busca da “civilização”, passada como uma tocha para gregos, romanos e, ao final, para os modernos imperialistas. O caráter imperialista, militar mesmo, dessa Arqueologia imprimiu feições à disciplina que, para serem descontruídos, exigem uma exegese da própria ciência. Da mesma forma e pelos mesmos motivos, todas as Arqueologias Históricas só adquirem pleno sentido a partir desse olhar histórico disciplinar (Meskell 1998).
No início, ressaltei que se tratava de colocar a Arqueologia Histórica em um contexto mundial e este é o último, essencial, aspecto a discutir. Por muito tempo, as tradições disciplinares levaram ao isolamento das Arqueologias Históricas e esse ensimesmamento em muito contribuiu para as dificuldades enfrentadas pelos estudiosos, em particular de contextos periféricos como na América do Sul, mas não só aí. A Arqueologia Bíblica, por exemplo, um projeto tão claramente ideológico, tão comprometido com o ideário conservador religioso, manteve-se como um campo científico, em grande parte, devido a seu isolamento do restante a Arqueologia. Nos últimos anos, contudo, os contatos entre os estudiosos de diferentes países e horizontes culturais mostraram a importância do diálogo com a ciência mundial, com outros pontos de vista, com a diversidade. Uma Arqueologia mundial significa uma variedade de interesses e sujeitos em confronto, com a introdução de agentes sociais, como as mulheres e os grupos étnicos e sociais, de diferentes ideologias, de uma heterogeneidade que está no presente e leva à busca dessa mesma diversidade no passado. Em última instância, essa, talvez, a maior mensagem das pesquisas, em termos mundiais, na Arqueologia Histórica, pois a pluralidade e a conseqüente convivência da variedade passou a constituir aspecto central da disciplina, em um mundo também ele caracterizado pelas diferenças.

segunda-feira, 17 de outubro de 2011

2Minutos – Lições da Morte

(João 11)

A vida é uma dádiva. Devemos desfrutá-la.
A morte é uma das poucas certezas da vida. Devemos respeitá-la.
Amigos são uma riqueza. Devemos valorizá-los.
Familiares são uma preciosidade. Devemos honrá-los.
Um dia ficará só a saudade.Devemos dizer “eu te amo” antes disso.
Um abraço ou um ombro amigo é melhor que um milhão de palavras.
O sofrimento e a dor são os sentimentos que mais nos aproximam de Deus.
Não há consolo para a morte fora das promessas de Cristo.
(Em nome da família, agradeço a todos os abraços, e-mails e telefonemas. Só Deus para recompensá-los por tão grande prova de amizade)

Karis & Shalom


Pr. Paulo Santos
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